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O corpo e sexualidade: Do biológico ao virtual*

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Síntese: As abordagens sobre o corpo são cada vez mais numerosas e cada vez mais aprofundadas. Hoje o corpo já vem entendido como "corporeidade", conceito mais profundo e abrangente. Da mesma forma, já se passou o tempo em que se confundia sexualidade com sexo ou simples genitalidade. Hoje se percebe a sexualidade como uma energia que se configura com dimensões múltiplas e interligadas. Estes dois passos, na compreensão da corporeidade e da sexualidade já se constituíram num grande avanço. Contudo, nem o corpo, nem a sexualidade poderão ser devidamente entendidos e vivenciados, se ignorarmos uma nova realidade que vai se impondo cada dia mais: a virtualidade. Ao mesmo tempo em que se exacerbam os direitos do corpo e da sexualidade, exacerba-se também a busca de sensações bem mais profundas e a busca exasperada de criar uma nova humanidade a partir de laboratórios. Tudo isto abre novas perspectivas, mas também levanta fundados temores no sentido de uma crescente desumanização.

Palavras-chave: Corporeidade. Sexualidade. Ciências. Ética. Biogenética. Biotecnologia.
Abstract: The ways of addressing the human body have been gradually increasing in number and in depth. The body is now understood as "corporeity", a deeper and more comprehensive concept. Similarly, the time has gone when sexuality was confounded with sex or with mere genitality. We now view sexuality as an energy that is configured with multiple and interrelated dimensions. These two steps in the understanding of corporeity and sexuality have already been a major breakthrough. However, neither the body nor sexuality can be properly understood and experienced if we ignore a new reality that increasingly imposes itself: virtuality. As the rights of the body and of sexuality are exacerbated, the search for much deeper sensations and the exasperate hope to create a new humankind at the laboratory are also intensified. All this opens up new opportunities, but also raises founded fears of growing dehumanization.
Keywords: Corporeity. Sexuality. Science. Ethics. Biogenetic. Biotechnology.


Introdução
Por razões óbvias, o corpo sempre mereceu lugar de destaque na reflexão humana. Como expressão primeira e mais visível da identidade das pessoas e como canal privilegiado de comunicação o corpo traduz não apenas a compreensão que os seres humanos têm de si mesmos, mas igualmente a que eles têm de toda a realidade que os cerca. Ora, através do ressalto de cunho materialista, ora através do seu oposto, de cunho espiritualista, ora evidenciando sua supremacia, ora sua indissolúvel vinculação com todo o universo circunstante, o corpo também interpela o pensamento cristão e, portanto, a teologia em suas múltiplas facetas. Assim sendo, convém, antes de mais nada, sinalizar, ainda que em grandes linhas, a evolução que vai do corpo à corporeidade. Com esta trajetória de cunho antropológico, estaremos refazendo, ao menos implicitamente, também uma trajetória teológica e ética. E refazendo esta trajetória, estaremos em melhores condições para sopesar as grandes interrogações que vão se colocando no momento presente quando o corpo parece estar sendo esvaziado de sua materialidade para emergir como um acessório.
Algo de parecido deve ser dito com respeito à sexualidade. Componente indissociável da história de cada pessoa e da humanidade, a sexualidade sempre fascinou, ao mesmo tempo em que sempre atemorizou. O fascínio remete para uma intuição muito profunda: a de que a sexualidade pode ser um caminho para a felicidade pessoal e social através do amor. O temor remete para outra intuição igualmente profunda: a de que a mesma sexualidade pode encontrar-se na origem de conflitos mortais, novamente tanto no nível pessoal quanto social. Com isto, a sexualidade se configura ao mesmo tempo como possibilidade de realização e de frustração, de vida e de morte. É esta ambivalência radical que espanta e interpela todas as gerações, mas cada uma de uma maneira original. Também aqui constatamos uma evolução semelhante àquela que vai do corpo à corporeidade, quando se passa de uma concepção de sexo genitalizado para uma concepção de sexualidade como energia que abarca toda a realidade humana. Quando entendida em suas múltiplas facetas, a sexualidade não apenas aparece como uma energia que perpassa toda a vida, mas igualmente como uma energia que emerge em meio às contradições que caracterizam a complexidade do viver humanamente.
De alguma forma pode-se dizer que depois de superados os extremos do espiritualismo e do materialismo do passado, as concepções referentes ao corpo e à sexualidade, encontraram certo equilíbrio, ao menos conceptual, nas últimas décadas. Entretanto, ao que tudo indica, este está sendo um equilíbrio efêmero, pois do silêncio dos laboratórios vão brotando experiências e descobertas que desestabilizam todo e qualquer arranjo conceptual e existencial prévios. O que até há pouco vinha caracterizado por um acento mais material ou mais espiritual, contudo, remetendo sempre para uma realidade sólida, agora assume a fisionomia volátil de seres que hoje são e amanhã já podem não ser.
De fato os laboratórios apontam para uma realidade que se configura e reconfigura continuamente, a partir de miríades de informações, que agem e reagem de acordo com sistemas muito mais complexos do que aqueles conhecidos da informática. E ainda mais: a partir dos laboratórios, as milenares e intransponíveis fronteiras das espécies dão lugar a seres híbridos, engenheirados, e que, através desta nova identidade volátil, desafiam as tradicionais categorias teológicas e éticas, mesmo aquelas construídas ao longo dos últimos cinquenta anos, tão abertas às conquistas das ciências humanas e do social. Com isto até os uma vez temíveis e desejáveis prazeres da carne assumem mais um caráter virtual do que real. É neste contexto em que tanto a ética pura quanto a teologia moral parecem perder consistência que se apresenta a Bioética como possível interlocutora das ciências num momento ímpar da história. Levando em consideração a originalidade oriunda dos laboratórios daremos maior atenção ao momento presente.

1. Do corpo à corporeidade

O valor dado ao corpo é uma pedra de toque das várias correntes antropológicas e teológicas. O papel do corpo na integração do ser humano é uma questão que percorre todos os tempos e todas as culturas. Uma vez que as concepções de corpo, como quaisquer outras concepções, sempre remetem para um contexto histórico cultural, é muito difícil localizar o que vem primeiro: se sua negação ou a afirmação. O fato é que, na prática, correntes materialistas e espiritualistas sempre se digladiam, numa luta interminável por estabelecer sua supremacia. Esta luta tem sua razão de ser, pois afirmação e negação significam compreensões diferentes do corpo e dos caminhos da realização humana. Foi como resultado desta luta de extremos que, aos poucos, se colocou uma compreensão mais matizada, porque dialética, de corpo: é a corporeidade, que tanto abarca a matéria quanto o espírito.
1.1 A negação
Quando se estuda antropologia teológica, percebe-se que no transfundo de todas as heresias se esconde alguma espécie de dualismo. Ora exaltando em demasia o corpo em detrimento do espírito, ora exaltando em demasia o espírito em detrimento do corpo, é próprio do dualismo considerar corpo e espírito como duas realidades completas em si mesmas e que, a rigor, não interagem, mas agem de maneira quase que independente: cada um dos elementos age segundo energias e leis próprias (Rabuske, 2000, 31). O mais curioso é observar que “rigoristas e libertinos partem de uma antropologia comum: uma separação absoluta entre o psiquismo e a corporeidade, entre o espírito e a matéria, entre o racional e o biológico” (Azpitarte, 1984, 245). E é desta forma que o mesmo dualismo que alimentou o maniqueísmo, vai percorrendo o pensamento filosófico greco-romano e deixando suas marcas profundas até no cristianismo (Rocchetta, 1992, 51s). Algo de parecido deve ser assinalado com respeito ao platonismo, ao gnosticismo, ao estoicismo ao jansenismo e a tantos outras concepções com as quais o cristianismo sempre teve que se confrontar, ora para afirmar a dignidade da matéria e do corpo, ora para ressaltar a supremacia do espírito.
Claro que a negação do corpo conhece matizes diferentes não apenas nos diferentes períodos históricos e nas diferentes culturas, mas até dentro de um mesmo contexto histórico e cultural. Assim, se tomarmos como ponto de referência o período da escravatura no Brasil, constataríamos simultaneamente o desprezo e o apreço do corpo dos escravos: apreço enquanto instrumento de trabalho, no caso dos mais vigorosos; desprezo pelos mais fracos e menos dóceis. Da mesma forma, em relação ao corpo das escravas: desprezo e apreço simultâneos, dependendo se sexualmente atraentes ou não. De maneira semelhante, enquanto os corpos dos senhores e das senhoras de engenho mereciam todos os cuidados possíveis naquele contexto, os corpos dos outros só interessavam por sua eventual força, beleza e saúde.
Também no contexto do capitalismo moderno, a negação do corpo encontra formas curiosas e contraditórias, pois, ora se avalia o corpo pela capacidade da pura e simples produção, como se fosse uma máquina, ora pela capacidade de mover o público para a compra como se fosse uma mercadoria, ora ainda pela capacidade de se apresentar como suporte de uma eventual inteligência produtiva.
1.2 A afirmação
Afirmar o valor de alguns corpos privilegiados pela saúde, força e beleza não se constitui propriamente numa novidade. Ao longo da história sempre houve experts para produzirem os corpos. Como também não se constitui em novidade o fato de muitos corpos serem desprezados, das mais diversas formas e pelas mais diversas razões. A novidade consiste numa certa tônica generalizada, onde “estar em forma” se transforma numa espécie de imperativo primordial, abarcando todas as idades e todas as classes sociais. Assim, o corpo passou para o centro dos interesses e da cena política (Ferreira, 2003, 97). Nesta onda, algumas classes sociais são associadas ao “estar em boa forma”. Este é o caso dos empresários representados em novelas, filmes ou até no desempenho político: quase associam o sucesso empresarial com uma boa forma. Isto ficou muito patente num episódio ocorrido há dois anos, quando a trágica morte por afogamento de uma modelo (Fernanda) vinha contraposta, na imprensa, à figura atlética do empresário (João Paulo Diniz), que se salvara a nado: ele se salvou porque era esportista; ela não conseguiu chegar à praia porque fumava e não praticava esporte (Fraga, 2003, 96s).
A busca de uma saúde perfeita, com a consequente perenidade da juventude, vai se constituindo numa das mais novas utopias que impulsiona não apenas uma verdadeira indústria de aprimoramentos técnicos, mas também uma verdadeira mística, que arrasta as pessoas para qualquer tipo de privação e sacrifício (Sfez, 1996). É claro que é, sobretudo, na construção da identidade feminina que o corpo vai aparecer como fruto de uma montagem e de uma escultura: “... corpo cirúrgico, esculpido, fabricado e produzido, corpo que é o centro das atenções e fetiche de consumo“ (Del Priori, 2000, 96; Haker, 2002, 8s). É verdade que da vaidade também nasceu um homem novo (Paulino, 2004), na figura dos metrossexuais, que trabalham minuciosamente seu corpo e seus sentimentos. Mas, assim mesmo, a figura do eterno feminino nunca deixa de ter a primazia numa sociedade fortemente marcada pelo machismo (Nolasco, 1995).
Todo este movimento significa não apenas tratar da saúde propriamente dita, mas também do visual. Efetivamente o corpo deixou de ser apenas um corpo. Ele passa a ser também tudo aquilo que a ele se refere e é também fruto de uma produção cultural: “Mais do que um conjunto de músculos, ossos, vísceras, reflexos e sensações, o corpo é também a roupa e os acessórios que o adornam, as intervenções que nele se operam, a imagem que dele se produz, as máquinas que nele se acoplam, os sentidos que nele se incorporam, os silêncios que por ele falam, os vestígios que nele se exibem, a educação de seus gestos... enfim, é um sem limite de possibilidades sempre reinventadas e a serem descobertas” (Goellner, 2011, 29).
É tendo este quadro de fundo que se compreendem os investimentos feitos em termos de academias de ginástica, saunas, salões de beleza, todo tipo de cosméticos... Isto sem falar dos cuidados especiais com a alimentação: praticamente ninguém mais escapa de algum tipo de dieta. Juntando tudo, não são raros os casos nos quais se delineia uma espécie de obsessão, muito mais profunda do que um simples cuidar do próprio corpo. É nesta altura que as próprias cirurgias plásticas vão assumindo um novo significado, na medida em que um sempre maior número delas já não remete para a correção de eventuais defeitos: elas se colocam na perspectiva de um investimento para adaptar o corpo a uma certa imagem ideal que as pessoas projetam dele (Couto, 2011, 178).
Com isto, a forma do corpo se torna expressão de um desejo: mais do que restaurado, o corpo passa a ser projetado através dos mais diversos expedientes. Daí se poder tirar a conclusão de que, além de uma construção social, moldar cirurgicamente o corpo passa a ser a expressão de uma nova consciência e até mesmo de um novo poder. Bem observa Foucault: “Foi no biológico, no somático, no corporal que antes de tudo investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade biopolítica” (Foucault, 1992, 77). Mas, contrapondo-se a esta mesma concepção, ainda que de maneira quase imperceptível, a busca de sempre novos retoques passa a dar aos corpos os primeiros traços de volatilidade: os corpos já não traduzem tanto um ser, como um vir a ser constante.
Quando se analisa os porquês desta quase obsessão pela saúde e pelo corpo, percebe-se que, no fundo, ao mesmo tempo em que se busca um novo aprimoramento físico, se confessa um descontentamento com a forma atual: uns se acham muito gordos, outros muito magros, uns muito pequenos, outros muito grandes... E, como os padrões de beleza e mesmo de saúde tendem a se modificar rapidamente, está criado uma espécie de pacote completo para os cuidados sempre renovados com o corpo. É verdade que, de alguma forma, a busca de um corpo mais perfeito, ao menos por parte de certas pessoas e mesmo certas camadas sociais, não é de hoje. Mas, seguramente, até um passado recente estas eram preocupações de relativamente poucas pessoas, enquanto hoje são uma certa tônica que abrange todas as camadas sociais.
1.3 Corporeidade: uma abordagem mais dialética
Poucas palavras expressam melhor a nova compreensão que vai se impondo de corpo, do que o adjetivo “relacional”. Isto não significa que em épocas anteriores não se tivesse nenhuma consciência desta dimensão. Até pelo contrário: ainda que seja difícil falar de constantes quando se trata de uma compreensão da realidade, a consciência de que os seres humanos se encontram profundamente vinculados entre si e até mesmo com o cosmos, é uma destas constantes. Pode-se mesmo afirmar que a dimensão cósmica do ser humano se faz notar de maneira mais forte em culturas consideradas primitivas: terra, astros, demais seres, formam como que um corpo único, que não só envolve, como penetra profundamente nos corpos humanos, atuando sobre eles. Foi a denominada modernidade que objetivou o corpo e, ao mesmo tempo, introduziu uma espécie de barreira entre o meu corpo, o corpo dos outros e as demais realidades. Assim, em vez de veículo de comunicação e de comunhão, o corpo se impôs como uma espécie de fronteira que delimita até onde vão os meus domínios, e até onde podem chegar os influxos dos outros (Junges, 2005, 207s). Com isto se estabelece uma espécie de ruptura tanto de caráter cósmico, quanto antropológico.
O que ocorre hoje, ao se falar de “corporeidade” não é certamente uma volta atrás no espaço e no tempo, mas antes, uma compreensão mais dialética de toda a realidade, e, portanto, também do corpo. Nesta compreensão, ao mesmo tempo em que o corpo estabelece limites, é por meio dele que, direta ou indiretamente, se estabelecem todas as relações: cósmicas, familiares, políticas, sociais. Com isto se reconhece que não apenas nascemos da conjugação de dois corpos, como criamos consciência de quem somos e de quem devemos ser através do confronto com os corpos dos outros e das demais realidades. A consciência de ser e de existir, pressupõe a consciência de ser-com-os-outros e de co-existir.
Como se encontra implícito no que dissemos até agora sobre corporeidade, a consciência relacional aponta para várias direções. A primeira delas é certamente a dos semelhantes, com os quais nos comunicamos das mais diversas formas. Para além das palavras, dos gestos, dos olhares, das expressões corporais, hoje são apontadas energias positivas ou negativas que vão estabelecendo ou cortando relações. Isto significa, concretamente, ao menos duas coisas: a primeira, que o corpo é produto da linguagem; a segunda, que ele é a expressão de toda uma história. Que o corpo seja produto da linguagem parece claro, quando se tem presente que “[...] a linguagem tem o poder de nomeá-lo, classificá-lo, definir-lhe normalidades e anormalidades, instituir, por exemplo, o que é considerado um corpo belo, jovem e saudável [...] (Goellner, 2011, 29). No que se refere à fala que se dá através dos nossos corpos devemos dizer que nosso corpo é um centro de informações para nós mesmos e para os outros. Pela linguagem do corpo dizemos muitas coisas aos outros e eles têm muitas coisas a nos dizer. Como nosso corpo é um centro de informações para nós mesmos, ele nos assegura se estamos bem ou não (Weil & Tompakow, 2012, 70a ed.). Como centro de informações para nós mesmos, nossos corpos vão armazenando, como num disco rígido, todas as impressões externas e internas. Ao mais pequeno toque todas estas informações se colocam em disponibilidade. Basta ter a capacidade de observação para, a partir de um corpo, fazer uma leitura do presente, do passado e até certo ponto do futuro de uma pessoa. Pelos nossos corpos não só construímos nossa história, mas também a escrevemos e a revelamos a quem souber lê-la. Tudo isto vem sendo ressaltado por uma série de livros recentes, que na trilha do conhecido livro O corpo fala (WEIL & Tompakow, 2012, com setenta edições), só a Editora Vozes já lançou uma série de outros títulos com grande aceitação: O corpo com seus símbolos; Corpo de individuação; Corpo e mente em harmonia; A linguagem do corpo; A linguagem secreta do corpo; Seu corpo fala no trabalho; A linguagem corporal no Trabalho; A vantagem não verbal (cf. citação completa na bibliografia, no final deste artigo). Os títulos (e os subtítulos) já nos fazem compreender que nos encontramos diante de uma problemática que não cessa de ser explorada, sobretudo nestas últimas décadas. Assim, o presente artigo, que originariamente publicamos em livro da Soter/Paulinas, 2005 (cf. bibliografia), não quer ser a última palavra, mas mostra a atualidade de um tema que vai adquirindo sempre novas fisionomias.
O prisma relacional através do corpo não se limita aos corpos biológicos e aos influxos do cosmos. Ele pode ser percebido também através do que se denomina de corpo social. Não somente as raças, as várias culturas e subculturas vão imprimindo certos traços nos corpos das pessoas, de tal forma que elas possam ser “classificadas”, mas também as classes sociais deixam suas marcas nos corpos. É assim que o corpo de um camponês, o corpo de um trabalhador braçal, o corpo de um funcionário, o corpo de um nobre, vão apresentar traços bastante distintos. Estes traços são tão profundos que, nem as roupas e adereços, por si só, são capazes de apagá-los. Talvez consigam ressaltá-los, mas nunca substituí-los (Muraro, 1985, 23s). Isto nos faz perceber que nosso corpo carrega consigo não apenas uma história pessoal, mas também uma história econômica, social, cultural: ele é um livro aberto que permite vários níveis de leitura, fazendo com que aquilo que é misterioso para muitos, se torne um livro aberto para os que sabem lê-lo.

2. Do sexo à sexualidade
Como já foi assinalado, a trajetória do sexo à sexualidade em muito se assemelha à trajetória do corpo à corporeidade. Isto é muito compreensível, uma vez que não se pode imaginar sexo e sexualidade sem corpo e corporeidade, e vice-versa. Tanto num caso como no outro, negações e afirmações vão se alternando em consonância com certas coordenadas históricas, pois, no fundo, ainda que sobre uma base biológica, tanto o corpo quanto a sexualidade são construídos historicamente. Só que, no caso do sexo e da sexualidade, a negação e a afirmação se concretizam como uma espécie de confronto mais profundo entre religião e sociedade, e isto através de um fator bem específico, que é o do papel atribuído ao prazer: símbolo da graça ou do pecado? Ademais, ao contrário do que ocorre hoje em relação ao culto do corpo, o culto do prazer sexual, embora continue insistente, começa a sofrer sérios revezes, não propriamente por influxo da religião, mas exatamente por experiências que a própria sociedade começa a sentir na sua pele, levando-a a grandes interrogações. Este é o caso das sempre mais frequentes disfunções eréteis, da Aids e, sobretudo, de desvios assustadores, reconhecidos como tais até pela própria sociedade laica.
2.1 Religião e sexualidade: um convívio tenso
Sabidamente, religião e sexualidade se conjugam muito bem em certas culturas consideradas primitivas. É que, nestes contextos, a sexualidade vem entendida como atributo divino, uma vez que, mediante certos ritos, os deuses e as deusas estão dispostos a confiar aos seres humanos, tanto para usufruir de um prazer fora do comum, quanto para possibilitar a transmissão da vida. Neste contexto, não causa surpresa que paixões humanas e até comportamentos pouco edificantes sejam atribuídos aos deuses e às deusas. Entretanto, este idílio é restrito e durou pouco, pois religião e sexualidade passaram a ser dois polos que, por uma série de razões, iniciaram uma história de desacertos.
Sobretudo a partir da modernidade, na mente de muitas pessoas e formadores de opinião pública, haveria um verdadeiro abismo entre sexualidade e religião. Enquanto a primeira aparece sempre conjugada com liberdade e felicidade, a segunda parece colocar-se como uma espécie de eterna instância inibidora dos maiores e únicos prazeres realmente democráticos, uma vez que não dependem propriamente nem da condição econômica, nem da condição social. As barreiras entre sexualidade e religião parecem intransponíveis.
O acirramento das tensões foi se dando na exata medida em que, ao menos em termos de mundo ocidental, as igrejas cristãs foram perdendo o outrora domínio quase absoluto sobre as sociedades. Enquanto as primeiras se mantinham num discurso rígido e intransigente, particularmente no que se referia à sexualidade, as segundas se firmavam quais adolescentes que já se consideram em idade adulta. Assim se compreende que, ao lado do liberalismo econômico e político, foi se juntando o liberalismo sexual. Aliás, os vários liberalismos não apenas se conjugam, como até, sob certos aspectos, se pressupõem: um repete o esquema do outro. Por isso mesmo, convém acenar ao menos para algumas etapas importantes desta ruptura.
Ainda que, em termos de comportamentos, qualquer divisão seja um tanto artificial, talvez se possa acenar para três grandes etapas da denominada liberação sexual: a primeira, localizada no período que vai de 1870 até 1940, correspondendo ao primeiro grande impulso dado pela revolução industrial, com a consequente urbanização e começo de secularização; a segunda, de 1918-1950, conjugada com as grandes transformações culturais oriundas das duas grandes guerras; a terceira, a partir da década de 50, com a crescente popularização dos contraceptivos. A primeira etapa, a da revolução dos “artistas”, encontra em Oscar Wilde e André Gide suas figuras mais representativas; a segunda pode ser denominada de revolução da “elite intelectual”, comandada pelos pensadores existencialistas, com Sartre e Simone de Bouvoir à frente; a terceira, onde, indiretamente, os existencialistas continuam marcando forte presença, seria a revolução “das massas”, ou seja, a daquela na qual mesmo quem não sabe justificar racionalmente sua conduta liberal, sente-se justificado (Snoek, 1981, 38-44). Trata-se de um período de desculpabilização generalizada.
A revolução levada adiante pelos artistas se caracteriza mais por uma intuição do que por uma argumentação. A intuição é a de que a rigidez do moralismo não poderia condizer com o incontido desejo humano de felicidade. A realização humana deveria passar por outras coordenadas, nas quais não fosse anulada a espontaneidade lúdica, própria da sexualidade. A revolução levada adiante pela elite intelectual, porém, já encontra um suporte teórico nos albores das chamadas ciências humanas, mais particularmente, em algumas vertentes da Psicologia do Profundo. Quando Reich escreve seu livro, intitulando-o “revolução sexual” (Reich, 1976), ele já não o faz simplesmente fundado em uma intuição, mas apelando para um suporte científico que vai além dos meros comportamentos, para mergulhar nos porões dos desejos inconscientes. É a partir daí que ele denuncia a repressão alimentada por instâncias religiosas.
Finalmente, quando a revolução sexual, de maneira mais descontraída, atingiu as massas populares, deparamo-nos com uma conjugação muito curiosa: por um lado, as massas absorvem avidamente qualquer lampejo com alguma tintura científica simplificada pela mídia; por outro, elas, por assim dizer, encontram ali a fundamentação para prosseguir na vida que sempre tiveram e usufruir dos prazeres que sempre encontraram no sexo. Ou: ainda que em períodos anteriores as massas populares quase nunca ousassem questionar os princípios éticos veiculados pelas religiões, mormente pelo cristianismo, elas quase sempre passavam ao largo deles. Aquele velho ditado atribuído aos primeiros colonizadores do Brasil contém uma carga muito maior de convicção profunda do que de simples trocadilho jocoso: “para além dos trópicos não existe pecado”. O mesmo vale para aquele outro princípio do bom senso popular: “acate-se, mas não se cumpra”.
Entretanto, mesmo admitindo-se que os padrões ditados pelo cristianismo fossem mais teóricos do que práticos, no sentido de serem aceitos formalmente, mas com pouco influxo sobre os comportamentos, eles se constituíam numa referência e, por isso, numa barreira. A partir da década de 60, e de maneira sempre mais avassaladora, essa barreira foi sendo derrubada, a ponto de o Papa João Paulo II, em sua Encíclica O Esplendor da Verdade, sinalizar a diferença entre o passado distante e o presente nos seguintes termos: “[... ] não se trata já de contestações parciais e ocasionais, mas de uma discussão global e sistemática do patrimônio moral [ ...]” (n. 4). Indiscutivelmente, sobretudo no que diz respeito aos padrões morais referentes à sexualidade, houve uma mudança muito profunda. Normas mais empenhativas e apelo a qualquer tipo de renúncia não encontram nenhuma receptividade numa sociedade onde tudo é “soft” (Junges, 2005, 65). Com isto, a liberação sexual atinge um ponto poucas vezes imaginado: o desempenho sexual se torna uma espécie de termômetro máximo de auto-afirmação.
1.2 O alargamento da reflexão ética: uma possibilidade de diálogo
Pelo que estamos vendo, à primeira vista, em se tratando de sexualidade, o diálogo entre religião e sociedade torna-se simplesmente impossível. Pior ainda: o enrigecimento de ambas as partes, encasteladas em suas teses absolutas, acaba escondendo o verdadeiro enigma da sexualidade, constituído pelo papel a ser exercido pelo prazer. Entretanto, no decorrer do século XX, e mais acentuadamente em sua segunda metade, o que parecia impossível passou a se tornar viável através da mediação das ciências. Estas, num primeiro momento, propiciaram um alargamento de horizontes para a ética; num segundo momento, foram surpreendidas por comportamentos estranhos que as levam a um questionamento profundo sobre sua própria cientificidade, quando se trata de análise do papel do prazer. Assim, o diálogo vai se viabilizar pelo viés totalmente inesperado do prazer. O mesmo que esteve no centro da ruptura, agora se encontra no centro do diálogo. Por razões pedagógicas convém separar as duas caminhadas: a da ética e a das ciências.
Para se perceber melhor a caminhada da ética, é preciso começar com algumas distinções, para deixar claro de que ética estamos falando. Por mais que hoje se tenda a falar em ética global e planetária, como condição da sobrevivência humana (Küng, 1992; 1999), não se pode simplesmente ignorar que vivemos num mundo onde tudo é plural. Assim, a rigor, o que afirmamos a propósito das ciências, também deveríamos afirmá-lo a propósito da ética: efetivamente existem muitas concepções éticas, até mesmo dentro dos quadros do catolicismo. Por vezes, trata-se simplesmente de uma flexão, mas outras vezes trata-se de concepções realmente muito deferentes. Por isto mesmo, aqui convém ressaltar logo, que, ao falarmos de alargamento de horizontes da reflexão ética, temos em mente mais um tipo de reflexão que se desenvolveu em largos setores da Igreja católica. Se quisermos ser mais precisos ainda, conviria ressaltar que o alargamento se deu a partir dos anos de 1960 naqueles setores que absorveram o espírito do Concílio Vaticano II e das Grandes Conferências Latino Americanas de Bispos, onde se firmou um desejo profundo de renovação e onde as leituras de cunho político-social se fizeram mais insistentes. Ali emergiram algumas novas coordenadas que revelam o fruto de uma acolhida criteriosa de dados provindos das ciências tanto as humanas, quanto as do social.
Claro que uma leitura teológica e ética do corpo e da sexualidade vai ressaltar o que se poderia denominar de “corpo espiritual” (Moser, 2001, 67s). Isto significa, antes de mais nada, que tanto o corpo quanto a sexualidade vão apontar para uma dimensão última que escapa aos dados das ciências, uma vez que se coloca na linha do mistério (Comblin, 1985, 93). De fato, já desde as primeiras páginas do livro do Gênesis se evidencia que os seres humanos resultam de um “sopro divino” que lhes concede a possibilidade de transcender a matéria da qual são constituídos. E nesta mesma perspectiva vamos encontrar Jesus não apenas tocando os corpos de pessoas doentes para lhes oferecer a cura, mas transformando estes corpos curados em sinais dos tempos messiânicos (Rochetta, 1992, 227). Por ali se percebe que o corpo é mais do que biologia e nos corpos humanos estão implantadas sementes da eternidade que lhes dão condição de serem templos de Deus e de se abrirem para a perspectiva de uma ressurreição futura.
Contudo, tanto a teologia quanto a ética cristãs foram se apercebendo de outras dimensões constitutivas tanto do corpo quanto da sexualidade. É assim que hoje nos deparamos com assertivas que não deixam margem para dúvidas sobre o alargamento de horizontes éticos. Eis algumas destas assertivas: nossa sexualidade se estrutura a partir de um corpo biológico; nossa sexualidade se conjuga com um corpo social; nossa sexualidade se articula a partir de um corpo cósmico; nossa sexualidade se articula a partir de um corpo psíquico-afetivo (Moser, 2001, 50s). Estas poucas expressões já são suficientes para identificar os influxos de várias ciências humanas e sociais sobre a ética e para indicar a possibilidade de uma aproximação de discursos.
É verdade que em seus inícios, sobretudo a Psicologia do Profundo e, mais ainda, em sua vertente freudiana, aturdiu a reflexão ética. Na medida em que a Psicologia do Profundo acenava para impulsos aninhados no inconsciente, para desejos inconfessados e recalcados que deveriam ser liberados, ela parecia jogar por terra toda a ascese pressuposta na ética cristã e toda a nitidez racionalista dos manuais clássicos de teologia moral. No entanto, foi exatamente a partir da Psicologia do Profundo que a ética passou a entender a sexualidade não mais como um somatório de órgãos, mas, sobretudo, como uma energia multifacial. E, aos poucos, com o aporte de outras ciências, estas múltiplas faces foram manifestando seus contornos: o biológico, o social, o cultural, o político, o afetivo e até o espiritual se articulam de maneira dialética e reveladora de uma fecundidade inesperada. E até mesmo o temido prazer começou a ser percebido como um componente da vida, e até mesmo um motor de integração, embora, para ser construtivo, o prazer deva ser disciplinado. Por isto mesmo se diz que ele é ambivalente, e que, em sua ambivalência, revela a ambiguidade da própria sexualidade.
2.3 A ambivalência do prazer: sinais de alerta contra a anomia
Víamos que várias ciências deram suporte para um alargamento de horizontes no campo da ética. Entretanto, não foi só a ética que alargou seus horizontes. Por uma série de fatores, também as ciências foram se tornando menos dogmáticas. E por incrível que pareça, o mesmo prazer que se encontra na origem das tensões, agora se apresenta como uma espécie de mediador privilegiado para o diálogo entre religião e sociedade. A intuição, sobretudo por parte do cristianismo, de que o prazer seria ambivalente, agora parece vir sendo assimilada também pelas ciências. Tanto no caso do cristianismo, quanto no caso das ciências, o caminho para explicitar a ambiguidade foi um tanto longo e doloroso. Por isto mesmo, convém refazer, ainda que rapidamente, esta trajetória tanto no que diz respeito ao cristianismo, quanto no que diz respeito às ciências, mormente à Psicologia do Profundo.
Apesar de o cristianismo ter sido o primeiro a assumir o corpo, inclusive o erotismo como um tema explícito de reflexão (Mammi, 2003, 109), parece inegável que ele carrega consigo desconfianças em relação ao prazer. Temos uma verdadeira coleção de pensamentos oriundos dos Padres da Igreja, que, à primeira vista, traduzem um pessimismo muito grande no se refere à sexualidade e ao prazer (Kerns, 1966; Heinemann, 1988, 149s). Ademais, estes posicionamentos remetem para certos textos bíblicos, encontrados mormente em São Paulo e São João. Ambos trabalham com antagonismos que contrapõem trevas e luz, carne e espírito. Quando a tudo isto se somarem expressões mais recentes que se encontram nos conhecidos “Manuais de Teologia Moral”, da década de 1950, se tem razões de sobra para perceber que o prazer se constitui num entrave. Contudo, uma hermenêutica mais cuidadosa, vai nos assegurar que nem a trajetória nem a conclusão são tão simples assim. As reservas são inegáveis, a argumentação nem sempre é feliz e, no entanto, é justamente na percepção da ambiguidade da sexualidade através da ambiguidade do prazer que se manifesta uma das maiores contribuições do cristianismo em termos de compreensão não só da sexualidade e do prazer, mas até da condição humana (Pohier, 1966, 12). Por isto mesmo, lidar com o prazer é uma das mais importantes questões morais (Plé, 1984).
Não há dúvida de que o prazer faz parte da vida e que sua missão é torná-la o mais agradável e o menos penosa possível. Assim, nossa vida seria bem insípida sem o prazer de comer, o prazer de satisfazer necessidades fisiológicas, o prazer de dormir e assim por diante. Na mesma linha encontra-se o prazer sexual, em toda sua profundidade e amplitude. Acontece que uma coisa é o prazer como componente de uma vida, outra coisa é o prazer isolado, como se tivesse razão de ser em si mesmo. Nesta última condição o prazer absolutizado acaba se transformando num tirano, que escraviza as outras pessoas e acaba por escravizar o próprio sujeito do prazer. De fato, “o chamado e o convite do prazer estão cheios de uma ambiguidade confusa. O ser humano busca atingi-lo porque quer satisfazer seu desejo de felicidade e plenitude. Mas, por sua própria natureza, o prazer é limitado, tragicamente passageiro. Uma vez passada a experiência momentânea, devolve-nos ao contato com a vida e seus problemas como se despertássemos de um sonho para a realidade” (Azpitarte, 1984, 281).
A trajetória das ciências, mormente da Psicologia Profunda, não deixa de ser curiosa: após um período de afirmações teóricas de defesa pura e simples do direito irrestrito ao prazer, elas também acabaram tendo que admitir que o prazer não é tão inocente quanto parece à primeira vista. É verdade que já há muito a psicopatologia passou a ganhar importância em termos de conhecimento dos comportamentos humanos. É assim que há muito vinham sinalizadas não apenas anomalias e disfunções, mas verdadeiros desvios e até perversões. Entre as últimas eram apontadas a gerontofilia, a zoofilia, a necrofilia, o fetichismo, o exibicionismo... Contudo, a onda avassaladora de denúncias de pedofilia que ganhou grandes manchetes na virada do século e do milênio fizeram com que estes desvios fossem detectados em maior amplitude e em maior profundidade.
Neste contexto percebeu-se que a pedofilia não se reduz a casos de algumas milhares de pessoas perversas, mas se constitui no capítulo final de uma verdadeira indústria que, através da mídia e da internet investe de maneira sistemática na erotização dos corpos infantis. Pelos mais diversos meios se acelera a menstruação das meninas, preparando-as para o ingresso rápido na organização genital mercantil da adolescência. O cabaré das crianças prepara-as para uma rápida entrada no mercado do sexo (Vasconcellos, 1998). Como se percebe, até o corpo das crianças se torna consumista e objeto de consumo: consumista enquanto se multiplicam produtos infantis para despertar prematuramente a sexualidade da criança; objeto de consumo enquanto porto de chegada para o denominado turismo sexual. É assim que se pode falar com certa propriedade de “pedofilização” da sociedade e consumo dos corpos infantis (Neckel, 2011, 53s).
Tendo-se presente este quadro, fica cada dia mais evidenciada uma certa esquizofrenia social. Por um lado, vai se impondo com força nunca vista a obrigatoriedade do prazer em qualquer idade e a qualquer custo. A normalidade é medida em termos de capacidade orgástica. Nenhuma sociedade anterior fora tão longe em termos discursivos, mediáticos e práticos na busca do prazer (Brune, 1985; Anatrella, 1994, Introdução). Por outro lado, o catálogo de patologias e aberrações aumentou de tal forma que hoje já se vê a necessidade de tratamento específico para os sexualmente dependentes. E não é para menos, quando se vêem multiplicar os assédios sexuais, os estupros, os incestos, a pedofilia e outras tantas manifestações de impulsos sexuais obsessivos e incontroláveis.
Diante disto é difícil não se suspeitar de que a correlação entre sexo e violência vem exacerbada pelo liberalismo sexual, para, agora, atingir níveis considerados insuportáveis (Guillebaud, 1998, 322 e 358). Ao que tudo indica, foi rompido o dique do consenso social que continha as ondas mais ameaçadoras. Há quem julgue que chegamos ao ponto crítico contra o qual já Platão alertava no Livro das Leis: o da dominação do tirano eros, que uma vez entronizado em nosso espírito passa a reger, perigosamente todos os nossos movimentos (Guillebaud, 1998, 13). A tirania do prazer não é apenas o título de um livro volumoso, mas é também uma espécie de grito de um dos maiores dilemas atuais da sociedade: continuar proclamando o direito irrestrito ao prazer sexual ou tomar drásticas medidas de segurança e até de repressão.
Em suma, esta realidade contraditória do prazer, realidade intuída pelo cristianismo e constatada pelas ciências, não deixa de trazer à lembrança o nome de Freud. É curioso constatar que, justamente ele, uma pessoa olhada com o máximo de desconfiança por largos setores do cristianismo, através da análise dos mecanismos do inconsciente, tenha sido quem deu suporte científico à ambivalência da sexualidade, manifesta na ambivalência do prazer. Para ele, a sexualidade humana é uma energia que remete, ao mesmo tempo, para dois polos opostos, mas indissociavelmente conjugados: eros e thanatos. Eros tematiza fala, diálogo, amor, vida; thanatos tematiza silêncio, conflitividade, ódio, morte. É assim que esse duplo impulso, que brota de uma mesma energia fundante, se transforma no maior símbolo da ambiguidade radical que marca a existência humana, exatamente através da sexualidade. Quando esta é vivenciada sob o signo do eros, atua como energia propulsora de vida; quando vivenciada sob o signo do thanatos, ela atua como energia mortal. O divisor de águas entre eros e thanatos vem constituído exatamente pelo papel desempenhado pelo prazer: quando símbolo de doação e comunhão, ele aponta para o eros; quando símbolo do egoísmo possessivo, ele aponta para o thanatos.

3. Da corporeidade e da sexualidade à virtualidade
Quando, em 1997, a ovelha Dolly baliu pela primeira vez, ninguém mais tinha dúvidas: este era o sinal inequívoco de que a humanidade estava iniciando uma nova e decisiva etapa de sua história. Se é verdade que esta mesma sensação não é tão original, não há dúvida de que agora está assegurado um domínio nunca visto sobre os mecanismos mais secretos da vida. Por trás da clonagem verdadeira, efetuada com célula adulta, esconde-se um longo percurso de descobertas fascinantes; à frente já se pode divisar a concretização da revolução biotecnológica, com fortes impactos sobre a compreensão de corpo e de sexo. Tudo isto naturalmente gerou uma grande perplexidade no nível ético, onde antigas respostas são incapazes de assimilar as novas questões.
3.1 Projetando e formatando corpos
A passagem da concepção de corpo para corporeidade e de sexo para sexualidade se constituiu num tenso processo de avanços e recuos, onde todas as ciências tiveram que abandonar seus mecanismos de defesa, para se abrirem a um amplo diálogo. E, de alguma forma, este diálogo foi sendo viabilizado, sobretudo no decorrer dos últimos cinquenta anos. Entretanto, novos conhecimentos e novos fatos vieram desfazer todos os arranjos anteriores. Os avanços da biogenética, conjugados com os avanços da biotecnologia, ao desnudarem a natureza mais profunda dos seres vivos e, sobretudo, ao propiciarem a quebra da barreira das espécies através da intervenção no código genético, acabaram por levantar interrogações nunca vistas. No passado, apesar dos extremismos, e justamente por eles, ora se afirmava com força a matéria, ora o espírito, mas sempre se partia da pressuposição de que havia uma realidade consistente diante dos seres humanos: era a realidade dos seus corpos e dos corpos dos demais seres vivos. O desafio era o de potencializar o que ali estava. Hoje os pressupostos parecem ser bem outros, apontando mais para o que se convencionou denominar de realidade virtual (Ferreira, 2003, 104).
A passagem da concepção de um corpo palpável, mensurável, que a um só tempo marca os limites e a possibilidade de novas relações, também conhece um processo evolutivo. Num primeiro momento vai se acentuar a consciência do corpo como realidade que sofre mudanças gestadas tanto por fatores internos, quanto por fatores externos. Num segundo momento se acentua a consciência do direito e da possibilidade de intervenções buscadas através do que se poderia denominar de interventos externos convencionais. Neste caso, se coloca os denominados hábitos saudáveis de vida. Num plano um pouco mais profundo se coloca estimulantes químicos, interventos cirúrgicos corretivos e até mesmo prospectivos, bem como os mais diversos implantes e transplantes (Goellner, 2011, 28). Todos estes expedientes se apresentam como próteses que ora ressaltam, ora inibem certas expressões corporais, mas sempre preservando a identidade corpórea fundamental. Ainda que mais ou menos profundas, estas intervenções poderiam ser sempre consideradas como periféricas, porque se efetuam na pressuposição de estarem trabalhando com substâncias e indivíduos concretos. Toca-se mais no que está acima da pele, mas sempre respeitando a programação genética. Ademais, não se pode deixar de perceber que se trata de uma luta por nutrir um corpo eternamente jovem, e se possível, sempre de novo recauchutado em suas diversas partes, com perspectivas de uma vida mais longa e mais feliz.
Entretanto, nos últimos decênios, por mais paradoxal que pareça, ao lado da idolatria de certos corpos, encontra-se todo um movimento de uma espécie de transfiguração dos corpos que acaba roubando-lhes a consistência. Os processos de reprodução assistida em laboratório dão uma primeira ideia do alcance da engenharia genética que já não necessita de corpos para produzir outros corpos. Mas é na clonagem que fica mais clara uma profunda mudança em termos de compreensão do corpo. Novamente convém estar atentos ao aspecto progressivo das transformações: primeiro, ao contrário de outros tempos, quando até o corpo de criminosos era mostrado em praça pública, nós conhecemos episódios chocantes de desaparecimento de corpos, onde nem mais as cinzas são localizadas: os corpos feridos dão lugar a corpos desaparecidos.
Em seguida acentuam-se os aspectos negativos do corpo, colocando-se em destaque sua estrutura nem muito eficiente nem muito durável. Ademais, sobretudo com a idade, o corpo vai aparecendo como um fardo, pois, além de funcionar mal se cansa rapidamente. Por isto mesmo, ele é esquartejado e recombinado através da substituição de peças envelhecidas, por peças mais novas e mais modernas. Recauchutagens com injeções de células tronco e o acoplamento a máquinas cada vez mais sofisticadas vão aprofundando o processo de transfiguração dos antigos corpos. Sobretudo o cérebro e a memória deverão ser enriquecidos através da integração a um computador. “Conectado a câmaras e a outros instrumentos, o cérebro vê, sente e responde a stimuli. Controla seu próprio destino. A máquina é seu corpo; ele é o espírito da máquina. A união do espírito e da máquina cria uma nova forma de existência para o homem do futuro” (Mazlich, 1993, 220; cf tb. Sterlarc, 1997). Em suma, o denominado corpo “original” começa a ser desvalorizado, em contraposição àqueles enriquecidos com as mais variadas próteses biotecnológicias. São frequentes hoje os discursos que falam sobre o anacronismo dos antigos corpos em sua originalidade e a necessidade de remodelagens profundas para adequar o corpo de um sujeito às novas realidades (Couto, 2011, 172).
Contudo o mero enriquecimento dos corpos ainda não nos dá o novo design que está sendo elaborado para os corpos da era biotecnológica. De fato, através de procedimentos que vão desde o mero enriquecimento com genes alheios, até a substituição do núcleo das células germinais, os corpos passam a se apresentar não apenas com novo visual, minuciosamente planejado e esculpido, mas com um código genético inteiramente modificado. A clonagem e a transgenia, seja entre seres de uma mesma espécie, seja entre seres de espécies diferentes, vão desenhando uma nova configuração dos corpos: aquela que aparece na tela dos computadores. Se é verdade que há muito se tinha consciência de que não há corpos acabados, mas corpos em contínua evolução, hoje se chega à consciência de que só existem corpos marcados pela volatilidade e pela transitividade. Uns, inspirados em Lacan, falam de des-biologização; outros falam do corpo como sendo algo de “obsoleto” (Sterlac, 1997; tb. Wiegerling, 2002, 19s); outros preferem dar “adeus ao corpo”, pois daqui para frente devemos nos referir simplesmente a seres pós humanos. Pois, “o corpo da biologia moderna, assim como a molécula de ADN, e como o corpo político ou o corpo da empresa não passa de uma rede informacional, ora, máquina, ora mensagem, sempre pronto a passar de um ao outro” (La Fontaine, 2004, 195). Desta forma, decisivamente, desaparece o corpo como suporte simbólico da individualidade (Breton, 1999; La Fontaine, 2004, 153-157, 208). Neste contexto é muito expressivo um pensamento de Norbert Wiener, um dos pais da teoria da comunicação: “Não passamos de redemoinhos num rio de água sempre a correr. Não somos material que subsista, mas padrões que se perpetuam a si próprios” (Ferreira, 2003, 105).
Diante disto, a afirmação de que eu sou o meu corpo começa a parecer incompleta, pois estará pressupondo uma questão básica: mas que corpo sou eu, na medida em que meu corpo já foi todo engenheirado e retocado nos seus mínimos detalhes? (Novaes, 2003, 14). Até mesmo as denúncias feitas por Foucault (1992), sobre o biopoder, que estaria engenheirando os corpos para melhor explorá-los, tem que ser repensada. Aos detentores do biopoder interessa mais construir novos seres a partir de informações moleculares do que tornar corpos mais potentes, mais ágeis, mais disciplinados. O que se busca é uma transitividade virtualmente perfeita e que se coloque a serviço da ideologia dominante. O que se encontra neste novo horizonte é um hipercorpo (Ferreira, 2003, 98). Assim, ao mesmo tempo em que se instaura a possibilidade de intervir decisivamente sobre o corpo e o sexo, se instaura uma nova compreensão destas duas realidades fundamentais: corpo e sexo emergem como realidades obsoletas e que exigem uma espécie de recriação, não feita uma vez por todas, mas uma recriação contínua e com possibilidades infinitas.
3.2 Dispensando o sexo: do tálamo para o laboratório e para a internet
Ao longo dos tempos, a transmissão da vida, mormente da vida humana, sempre veio revestida de um misterioso interesse. O interesse não se referia apenas aos processos biológicos, como também aos resultados. Cada passo da gravidez era seguido com um misto de expectativa e de ansiedade. Expectativa sobre aspectos considerados secundários; ansiedade para os aspectos considerados essenciais. Seria a criança normal ou não? Seria menino ou menina? Iria trazer mais acentuados os traços da família da mãe ou do pai? E assim por diante. Expectativa e ansiedade não envolviam apenas os pais biológicos, mas todo o círculo familiar e até mesmo amigos e vizinhos. A ansiedade e a expectativa eram tamanhas que, em certas circunstâncias, até os pecados da carne acabavam sendo absorvidos: o aparecimento de uma criança normal era sinal de reconciliação para todos. Assim, até mesmo descendentes concebidos em situações socialmente inaceitáveis, acabavam sendo abraçados por todos.
Não são necessárias grandes pesquisas para constatar que todo este clima mudou radicalmente. A cada dia que passa vão se popularizando as técnicas da denominada reprodução assistida em laboratório. Mesmo não tendo acesso aos recursos mais necessários para sobreviver com dignidade, até as classes mais pobres vão assimilando o discurso de quem acha ser uma irresponsabilidade transmitir a vida no estilo antigo. Nesta concepção, diante dos riscos de transmitir aos descendentes algum tipo de deficiência de cunho genético, o normal seria selecionar cuidadosamente óvulos e espermatozóides, imprimindo à transmissão da vida a segurança que é própria de processos laboratoriais. Neste raciocínio, não apenas podemos, mas até devemos recorrer aos processos mais modernos de transmissão da vida. Com isto já se pode falar de uma nova cultura sexual onde o sexo continua sendo uma inesgotável fonte de prazer, mas se apresentaria como processo inadequado para a transmissão da vida.
Ao falar da passagem do tálamo para o laboratório, percebe-se a necessidade de se atentar para um processo semelhante àquele referido ao esmaecimento do corpo: ao lado de discursos e práticas que exaltam o sexo, vão se insinuando subliminarmente os graves inconvenientes que se apresentam no relacionamento sexual até há pouco tempo exaltado em prosa e em verso. A depreciação do sexo começa com os alertas dos perigos que rondam aos que o praticam sem medidas de segurança para evitar a contaminação de vários tipos de vírus perigosos, entre os quais o do HPV e do HIV. O que era visto como gesto de amor, destinado a gerar uma nova vida, agora passa a ser visto com desconfiança, como possível caminho para a morte. Como nas tragédias gregas, uma esfinge com um sorriso interpelador interroga a quem ousa se entregar aos prazeres do sexo: pode ser caminho de vida, mas também pode ser caminho de morte. Assim, ao mesmo tempo em que se busca o prazer sexual, a todo custo, se começa a desconfiar do sexo de uma maneira tão acentuada como nunca se tem notícia na história. De modo semelhante ao aludido peso do corpo, aqui se acentuam os inconvenientes do sexo: ter que despir-se, vestir-se novamente, compartilhar a cama com outra pessoa, deixa de ser interessante em certos contextos. Há mesmo quem sugere que o sexo orgânico, corpo a corpo, pele na pele, aquele embate de corpos, já seja coisa do passado, quando não uma realidade por demais animalesca: dentro de algum tempo só os macacos continuarão praticando sexo convencional (Le Breton, 1999, 135; Couto, 2011, 180). Mas, é claro que a negação do sexo não é absoluta, como também o prazer referido ao sexo não deixa de ser desejado. Trata-se de uma negação de um tipo de exercício sexual genital, para abrir caminho para outro tipo de prazer sexual: aquele próprio da era das mais sofisticadas possibilidades de comunicação midiática. Segundo Paul McNamara, “o futuro será virtual. No futuro poderemos passear por cidades (reais) e experimentar roupas virtualmente, pois os efeitos especiais estão cada vez mais parecidos com a vida real” (Jornal “O Globo”, 28/06/04, Inform. 2). Assim, para quem se encontra confortavelmente assentado diante de um computador, com um tela grande e colorida, há muitas formas de variantes para obter o mesmo prazer sexual. Um bom internauta não apenas encontra bons parceiros, que podem ser cuidadosamente selecionados, mas pode conduzi-los para “quarto” virtual, ao abrigo de olhares e ouvidos indiscretos. Uma vez “conduzido” o parceiro ou a parceira a este refúgio inacessível, abre-se a perspectiva para as mais diversas formas de prazer, com direito a exclamações e gemidos, sem os inconvenientes acima descritos (Le Breton, 1999, 132). Afinal, o mais importante no sexo se localizaria na mente. Com estes expedientes novos “a sexualidade transforma-se em textualidade e dispensa o corpo; a excitação verbal transmite-se a todo o corpo, como um terminal de prazer” (Turkle, 1997, 14). Diante de tudo isto, não causam surpresas os debates sobre a responsabilidade jurídica de quem não só pratica sexo virtual, mas também comete adultério virtual.
À primeira vista o sexo virtual pode parecer uma fantasia. Na realidade, é a expressão de uma verdadeira revolução cultural, que envolve não apenas aspectos biológicos, como, sobretudo, aspectos afetivos. O corpo, sempre considerado como canal primeiro da comunicação e da comunhão, passa a ser perfeitamente dispensável. O sexo, por sua vez, ora proibido, ora liberado, mas sempre presente na mente e nos corpos humanos, tem seu significado profundamente alterado. Sexo já pouco tem a ver com reprodução, não tem forçosamente algo a ver com prazer, e muito menos com comunicação e comunhão. Pelo contrário, embora continue como sede de prazeres variados, passa a ser símbolo de solidão. A fuga dos corpos e a fuga do sexo não apenas afastam as pessoas, mas criam laços estranhos, que substituem os tradicionais laços afetivos. Mesmo as emoções e fantasias ganham outro colorido. Decisivamente, diante disto tudo, a ética, que sempre trabalhou na pressuposição de uma natureza humana consistente, precisa encontrar outros caminhos para continuar tendo razão de ser como ciência dos comportamentos. É nesta altura que a bioética vai emergir como uma nova e expressiva face da ética tradicional. Mas sua entrada em cena não é tão triunfante como pode parecer à primeira vista: ela é antes uma entrada hesitante e carregada de interrogações, pois já não deve responder apenas às clássicas interrogações referidas aos hospitais e UTIs, mas tem que se defrontar com novas interrogações que brotam de sofisticados laboratórios.
3.3 Bioética: enfrentando um momento de perplexidade
Para quem acompanhou, ainda que à distância, o desenrolar do Projeto Genoma Humano, que cobriu de novidades sensacionais a década de 1990, não há como duvidar de que nos encontramos diante de um verdadeiro cataclisma epistemológico. Não mudaram apenas as concepções de corpo e de sexo, mas até da própria vida em suas múltiplas manifestações. Habituados a raciocinar com categorias de lucidez cartesianas, próprias de um paradigma de simplicidade e de harmonia, agora nos deparamos com uma realidade bem mais complexa. É verdade que já no contexto da filosofia grega nós nos deparávamos com uma compreensão dialética e dinâmica da realidade. Basta pensar em Demócrito. Contudo, não há como negar que, assim mesmo, os seres passaram a ser entendidos como individuais, com limites bem definidos, dentro de uma espécie também bem definida. Que esta fosse a compreensão determinante é tão verdade que, ao menos a partir do século XVI, o termo de comparação para falar da lógica das coisas era exatamente o relógio. Com isto, também em termos de ética o “esse” da realidade acabava sempre levando a primazia sobre o “fieri”. Assim, apesar de se admitir algumas variações, consideradas mais na linha das anomalias, tudo obedecia a leis férreas. E, de alguma forma, mesmo Watson e Crikc, que em 1953 descobriram a estrutura básica do DNA, acabaram falando em termos de “dogma genético”, para significar mecanismos precisos e repetitivos na transmissão da vida.
Entretanto, na medida em que avançavam os conhecimentos da química, da física, mormente atômica e quântica, e na medida em que avançavam os conhecimentos no campo da biogenética, foi ficando sempre mais evidente que os mecanismos da vida se apresentam com uma fluidez incrível. Em microescala, a vida se manifesta revestida de processos ambíguos e elusivos; em megaescala, a vida vai oferecer outra face complementar, que é a da dinâmica de uma história sempre inacabada (Novaes, 2003, 143). Mesmo em se tratando da vida de seres humanos estamos mais para um caos do que para um cosmos prévio. A vida se apresenta acima de tudo como uma energia criativa, com mil surpresas. Basta pensar naquilo que constitui o código secreto, agora em grande parte decifrado pelo Projeto Genoma Humano: todo corpo humano, por exemplo, é formado de tecidos, ossos, órgãos. Mas o que constitui estes tecidos, ossos e órgãos são as células. Calcula-se que num corpo humano haja 100 trilhões de células. Cada célula, por sua vez, apresenta um genoma completo. Este genoma é constituído por cromossomos, que, por sua vez, se traduzem em DNA, elementos químicos onde se situam os célebres genes. Acontece que os genes, se considerados isoladamente, não são tão importantes quanto parecem, pois eles são sustentados por 6 bilhões de bases oxigenadas. Mas são eles os portadores das informações necessárias para a combinação criativa de um mar de material genético que se articula e desarticula continuamente, para que os organismos se mantenham vivos e preservem sua identidade.
Tudo isto mostra que o projeto Genoma Humano não revelou todos os segredos da vida: ele apenas colocou ao vivo sua complexidade. Esta complexidade, que impede conclusões simplórias sobre predisposições genéticas para certas doenças, pode ser melhor visualizada através da sempre de novo retomada metáfora do livro, onde quatro letras vão constituindo milhões de palavras; as palavras vão formando frases; as frases vão formando parágrafos; estes formam os capítulos, que formam livros e livros, que se encontram numa gigantesca biblioteca que é o mundo onde se movem os seres vivos (Kreuzer & Massey, 2002, 77s; Moser, 2004, 74s). Tudo isto dá uma imagem da grandeza e da complexidade dos mecanismos vitais. Acontece que, se o conhecimento destes mecanismos já nos faz tirar estas conclusões, que por si só obrigam a um repensamento profundo de toda a ética, muito mais complicado tudo fica quando através da biotecnologia estes livros podem ser continuamente reescritos. Tudo se complica mais ainda, quando, através da engenharia genética, não são feitas alterações apenas dentro das mesmas espécies, mas podem ser rompidas as barreiras das espécies.
É nesta altura que convém ter diante dos olhos outra imagem, similar à primeira: a de uma tela de computador, onde se digita um texto. Acontece que este texto, por sua própria natureza é fluido e pode ser continuamente retrabalhado, de tal forma que sua existência e consistência são quase que o oposto do que se costumava imaginar em termos de substâncias e indivíduos. O fluxo e refluxo dos mecanismos vitais nos fazem pensar que “o livro da vida de que fala a biologia molecular não constitui um texto convencional, mas um hipertexto, em que tudo se conecta e todos os viventes se citam. Por isso mesmo ele não pode nos retornar identidades circunscritas, corpos bem delimitados, lugares simbolicamente delimitados para os viventes...” (Ferreira, 2003, 99).
É diante deste cenário totalmente novo que a bioética tem que se movimentar. Ela nasceu nos anos 70 já prevendo que os grandes desafios históricos iriam passar pelos laboratórios. Apresentando-se como ciência do diálogo multidisciplinar, ela se estruturou em torno de alguns princípios, como o da justiça, o da autonomia, o da beneficência. Novos contornos foram sendo acrescentados no decorrer dos tempos e na medida em que surgem novos desafios (Moser, 2004, 305s). Entretanto, chegou o momento em que ela deve ser repensada no seu todo, no sentido que os grandes princípios inspiradores abram caminho para matrizes operacionais. É evidente que não se trata aqui de elaborar um novo tratado de bioética, nem mesmo de confrontar biotecnologia e bioética. Isto exigiria bem mais do que um texto ou um hipertexto. Contudo, o repensamento do corpo, da corporeidade, do sexo e da sexualidade, não pode se furtar à indicação de, ao menos, algumas pistas (Moser, 2004, 347s).
A primeira delas diz respeito ao fato de nos defrontarmos com uma realidade efetivamente nova. Assim, já não são tão poucas as pessoas que, de uma forma ou de outra, nasceram com a ajuda dos laboratórios; sempre mais consumimos alimentos geneticamente enriquecidos, ou até mesmo transgênicos; vemos que a biotecnologia está revolucionando a agro-indústria, a medicina e a própria economia. Isto nos assegura que nos encontramos diante de um momento ímpar da história humana, quando as transformações, inclusive na linha dos comportamentos, já não se dão apenas de fora para dentro, mas de dentro para fora. É diante desta nova realidade que a primeira diretriz da bioética é a de não se intimidar, nem intimidar, mas propiciar uma participação ativa do maior número possível de áreas afins no processo. Esta participação ativa, por sua vez, ao mesmo tempo em que convida ao empenho no sentido de um conhecimento mais profundo da realidade, convida a uma atenção especial para os mecanismos de manipulação. Neste contexto, convém recordar tudo o que foi tematizado há algumas décadas atrás, quando estava em voga falar de cultivo da consciência crítica como ponto de apoio para uma ação transformadora responsável da realidade. Claro que não estamos pensando apenas numa linha pessoal, mas na conscientização como processo social (Moser, 2004, 187s). Contudo, tanto na linha pessoal, quanto social, no horizonte da conscientização se colocam valores tais como o saber conviver com o novo, saber conviver com o diferente, manter viva uma visão de conjunto, bater-se pela democratização dos eventuais benefícios, e assim por diante.
Numa segunda linha, justamente por estarmos diante de uma realidade nova, ao mesmo tempo em que se abraça esta novidade, importa manter vivo o contato com a memória histórica da humanidade. Uma das grandes descobertas efetuadas no contexto do Projeto Genoma Humano consistiu exatamente nisto: em se ter, de alguma forma, localizado a memória da humanidade no denominado DNA. O aparecimento do que é novo só se torna possível, se apoiado nesta memória histórica. Algo de parecido deverá acontecer também em termos éticos: ainda que não possamos recorrer diretamente ao passado, importante não perder a experiência anterior da humanidade. Esta experiência não se reduz às expressões religiosas, mas certamente é nelas que as encontramos em maior densidade. É neste sentido que, em se tratando da Igreja católica, por exemplo, alguns nãos podem ser muito significativos: não à cultura da morte; não à clonagem reprodutiva, não a processos laboratoriais como substitutivos do amplexo amoroso de um homem e de uma mulher, e assim por diante. Um olhar mais atento vai descobrir um grande “sim” por trás dos “nãos”. Por exemplo: sim ao Evangelho da vida; sim a uma nova sociedade que se constitua como que numa cultura da vida; sim ao cultivo da admiração reverente diante do contínuo e renovado milagre da vida... (Moser, 2004, 377s).
Numa terceira linha, poderíamos até pensar numa espécie de decálogo para a era biotecnológica (Moser, 2004, 367s): responsabilidade pelo presente e pelo futuro; não deixar nas mãos de uma elite decisões tão importantes; cultivar relações mais horizontais com todas as criaturas; ater-se ao que é verdadeiramente terapêutico; evitar toda pressa; estabelecer limites inegociáveis, como os da vida, saúde, integridade – de todos, inclusive dos que ainda não nasceram; cultivo da privacidade, mesmo diante da prospecção genética; não pensar que uma eventual terapia gênica vá resolver todos os problemas; buscar melhorias da condição humana, mas acionando todos os recursos para aproximar os seres, evitando que pela biotecnologia cresça ainda mais a distância entre culturas e povos.

Conclusão
Diante de tantas e tão profundas mudanças que atingem a vida no seu todo, o mínimo que se pode dizer em termos éticos é que nos encontramos num momento de perplexidade profunda. Esta perplexidade só será vencida na medida em que este momento de descobertas desconcertantes se transformar num momento de um diálogo profundo e paciente que envolva não apenas especialistas, mas, de alguma forma, todos os que são afetados por estas mudanças. Ou seja, hoje. mais do que nunca. se percebe a necessidade de uma ética que seja realmente planetária, ultrapassando os limites das religiões e das culturas, para iluminar o caminho de todos.
Por um lado, não podemos deixar de sentir um certo fascínio diante do acúmulo de conhecimentos e diante de um poder inédito que os seres humanos detêm hoje em suas mãos. Nunca foi mais verdadeira a afirmação de que o presente e o futuro da humanidade dependem dela mesma, e não mais de forças mais ou menos desconhecidas. Por outro lado, tanto conhecimento e tanto poder se tornam motivo de preocupações também nunca experimentadas em maior intensidade, sobretudo porque esses conhecimentos e este poder se concentram nas mãos de poucas nações e até mesmo de pequenos grupos. Eles detêm um verdadeiro poder de vida e de morte. Pode-se dizer que vivemos hoje o mesmo impasse da década de 1940, quando da descoberta dos segredos da energia atômica: a mesma ciência e a mesma tecnologia tanto podem servir para abrir caminhos de vida, quanto de morte.
É diante deste dilema que afeta e interpela a todos, que convém recordar um episódio bíblico, quando Moisés, diante da terra da promessa, entrega o comando a Josué. Voltando-se para seu povo adverte-o sobre a existência de dois caminhos: um que conduz á vida e outro, à morte. Sua recomendação foi esta: escolham o caminho da vida, amando o Senhor e escutando sua voz (Dt. 30,20). Ademais, animou seu sucessor com estas palavras, que traduzem confiança num situação completamente nova: sê forte e corajoso, pois... o Senhor marchará à tua frente, estará contigo e não te deixará nem te abandonará” (Dt. 31,7).

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